辜鸿铭曾帮助我解缆离开我的停泊处，而把我推进怀疑的海中。也许没有辜鸿铭，我也会回到国家的思想主流；因为没有一个有研究精神的中国人，能以长期逗留在对中国学问的一知半解为满意。发现一个人自己国家的历史及遗产的呼声是一种从深处发出来的渴求。在中国语言的字眼里面有某些东西，虽然看不见但却有力地改变人的思想方式。思想方式、概念、意象、每句话的音调，在英语与中国话之间是如此不同。说英语时，人们用英国的方式来思想；而用中国话来说话时，人不免用中国的方式来思想。如果我在一个早上写两篇题目相同、见解相同的文章，一篇是用英文写，一篇用中文写，这两篇文章自己会现出不同来，因为思想之流随着不同的意象、引述及联想，会自动地导入不同的途径。人并不是因为他想而说话，而是因为他说话、因为他有字句来玩弄而想，思想只是了解说话而已。当一个人说一种不同的言语的时候，概念的本身披上了不同的衣服及肤色，因为那些字句有不同的音色及不同的联想。因此，研究中文，我开始像一个中国人这样想；而像一个中国人这样想，我便差不多本能地了解及接受某些真理及意象，在中文和英文两种这样不同的语文中间跳是有点奇怪。我的英文嘲笑中文单音字是光滑、发光的圆石；而我的中文承认英文思想具有较大的明定性及准确性，但仍笑它是可疑抽象的杂碎。
我必须说，中国人对抽象的观念没有胃口。中国的语言就好像女人的闲聊，每一桩事情不是爬，就是走，不是嫁出去，就是要回来。中国人的抽象观念，遵守中国人实在思想的规律，常是两种实在性质的混合，因此大小代表“面积”（那颗钻石大小如何？），长短代表“长度”，而轻重代表“重量”。更令人不可解的，代表“物”的常用字是“东西”（你在冰箱里有没有可吃的东西？）。严格的哲学概念，“正”、“义”、“忠”、“利”，都是深奥的单音字，且需倾向于彼此相似。以是与非为例，它把真与假、对与错两种相对的观念并合起来，区域的界线是消灭了；还有心与头脑的分离成为二而一的东西，当一个中国人承认他们用他们的心来思想（我在我的肚子里想，有时我在我的心里想）的时候。那个“心”字是同时指心肠及头脑，因此中国人在他们的思想中是情感的。圣经的“肠”（bowels）字和它最为相近。克伦威尔在一六五○年写信给苏格兰教会会员大会说：“我以基督的‘肠’（爱心）恳求你们考虑你们是否可能有错。”因此，中国人的思想中甚少抽象概念，或者根本没有，他们从来没有离开生活的范围，没有沉溺于抽象推论过程太久的危险。人，像是一条鲸鱼，必须升上海面来呼吸自由的空气，偶然瞥望一下云彩及天空。
这种思想的结果之一是在中国哲学中没有理论的术语，没有专门传达思想的暗号，没有“群众”知识与科学知识之间的分别。用一种普通人所能懂的语文来为关于哲学的文章，永不会是一件丢面子的事。中国的学者并不以知识“大众化”为耻。据说柏拉图写了两本哲学书，其一是专家的，其一是通俗的，后来那本专家本幸而散失，因此近代读者可以享受柏拉图对话录的明朗。如果西方的哲学家，能用柏拉图简明的笔调来写英文，则哲学在普通人的思想中仍可获得一席之地。（我猜如果他们写得清楚一点，他们会显露出他们实在没有什么事情要说。）
有时我会问自己，中国曾产生过像康德这样的思想吗？那答案显然是没有，而且中国不可能有。一个中国的康德，当他谈及物自身那一瞬会讥笑自己：他的理性——他可能有一种有力的理性，直接的，直觉的——会告诉他他是可笑的。一切知识，在康德看来，是从知识得来：是好的。一切理解是被一种先天的心的规律所决定：是好的。一个盲人可能藉用他的手指的触觉，感觉到梨皮和香蕉皮的组织之不同而得到关于梨及香蕉的知识。不错，但中国哲学家会觉得在梨皮及香蕉皮中，必然有不同的性质是与触觉上的不同相一致的。这种知识不是“真”的吗？为什么你要知道香蕉的物本身和梨子的物本身呢？假定有一种和人不同的存在，结构不同，且被赋以不同的精神力量，例如，火星人会用一种不同的官感，不同的方法，去感觉香蕉皮与梨皮之间的不同。这种不同不仍是与香蕉物本身及梨的物本身的不同符合一致吗？然则我们谈及香蕉的物本身及梨子的物本身，来代替对梨子皮的坚韧及香蕉皮的软滑的直接感觉及经验的了解，有什么益处？梨皮的坚韧及香蕉皮的软滑，就足以告诉人它自己是什么，这是直接的、正确的，且最有用的。耳朵对于不同的声波，眼睛对于不同的光波的直接了解，也是一样。这是“知识”的自然的方式，这般微妙地发展，使一只鹿用他的嗅觉、听觉或视觉能老远就知道有一只老虎走来。这些感觉必须正确，且必须和真实环境符合一致而因此必须是“真”的，否则那只鹿不能够生存。我们要记得，例如，外面世界变迁的画面，一架在二百码以外的汽车对着一个人的方向驶来或驶去，记录在面积不过半寸的视网膜的影像之内，因此这架汽车的影像的本身大约只能有千分之一英寸大小，而这万分之一英寸的细微的活动，直接记录下来且常常不会有差错，为什么康德却要谈及那架车的物本身呢？西方的哲学家将立刻回答：“中国佬，你不了解康德所说的是什么。”中国人反唇相讥：“我当然不懂。”“现在我可以吃我的香蕉吗？”这样，东方与西方必然各耸耸他们的肩膀走开了。
我也曾问我自己，中国曾否产生过像亚里士多德这样的思想呢？那答案也显然是没有。中国也不可能产生。中国不讲究分析的能力、观念的及系统化逻辑的检测；对思想的途径及知识范围的差异也不具有客观的兴趣。柏拉图与亚里士多德令人注意的地方是他们推理型式是这般现代的，而中国的推理型式却完全不同。中古学究型的推理及认识论的寻求毕竟以亚里士多德开始。一个中国人乐于倾听亚里士多德的伦理学、政治学及诗学，……而对于他的植物学、天文学、气象学，及生物学知识，虽然观念粗一点，但为他的渊博所惊及感动。那平心静气的考察，在物理学及生物学中，对生命的一切片段、好奇的、客观的解剖（因为亚里士多德是一位医生）是惊人的。中国人有限的视野逼使他把一切鸡科学分类为不是“硬的”，就是“软的”。至于它和别的鸟类，例如，雉，珠鸡的可能关系，立刻被摒弃为无益。孔子有一个学生子夏，他有一种收集事实报导的嗜好，且对诗经所提及的鸟类、虫类有兴趣，孔子对他说：“女为君子儒，无为小人儒。”“记问之学，不足以为人师。”
中国人事实上耽溺于对全体的直觉的了解，耶鲁大学教授诺斯拉普称之为“无差别的美学的连续”。诺斯拉普教授的意思是，中国人喜欢在第一瞥中估量事物，而以这样来保留对它们全体的较佳的感觉。他们永远怀疑对不可分割的东西的分割，他们宁愿信赖直接的观感。孚来第尔用埃默森的语气对思想所说的话，道出中国哲学家的真相：“他的见解就在这里，事前未作准备的，无可争辩的，像航海家从云雾罩着的深海中露出来的信号。……他的风格、作品及思想，都是一个绝对的印象主义者。他永不会用一种明确的、逻辑的或精心结撰的方式提出他的意见，而是用自然且需是偶然发出的命令的方式。像‘内容的次序’、‘绪论’、‘转调’这种东西，对他并不存在。他开始想申述某个观点时，我们以为他是在有系统地编织它，从各方面来说明它，且为它巩固防线以抵抗一切可能的攻击。谁知突然有外来的一张图画或一个明喻，一句警句或一段摘要感触他，充塞在他思想的环节中间，主题从此以后便旋转在一个新的轴心之上。”
我伟大的旅行便这样开始，最初我毫无感觉。我的心像任何大学毕业生一样装备了近代思想的武器，必然会掠过那些思想的大陆，且发现它们奇怪、乏味、空虚（孔子的话初听常似有点空虚）。我四十岁生日时为自己写了一幅对联：“两脚踏东西文化；一心学今古文章。”我必须用更精确的逻辑思想的框架，阐释中国人的良心及直觉的知识。且把西方思想的建议放在中国直觉的评判之下来测验。
因此我必须停下来，用分章描述在我终于接受基督教做为对人灵性问题的满意答复之前，我的沿途所见。我转回基督教，有些人曾表示惊讶，且觉得难以相信我会放弃对现世及现实主义的接受，而去换取较为可疑、且较为形而上的基督教“信仰”。我以为我应详述中国方式的美和缺陷，指出在那里他们已达到他们的最高室，他们对给人以完满答复不足的地方，从而将我的演进和转变作清楚的说明。我也应该说清楚天堂与地狱和这件事没有什么关系，我仍然如我曾在别的地方所说，认为如果上帝有一半像我的母亲这样爱我，他将不会送我去地狱——不是五分钟，不是五天，而是永远的沦落在地狱里——这是一种甚至世俗法庭也永不会觉得心安的判决。我不会相信这样的事情。我之回到基督教会，不如说是由于我的道德的一种直觉知识，由中国人最为擅长的“从深处发出的讯号”的感应。我也必须说明经过的程序不是方便而容易的，我并非轻微地改变我所常信的道理。我曾在甜美、幽静的思想草原上漫游，看见过某些美丽的山谷；我曾住在孔子人道主义的堂室，曾爬登道山的高室且看见它的崇伟；我曾瞥见过佛教的迷雾悬挂在可怕的空虚之上；而也只有在经过这些之后，我才降在基督教信仰的瑞士少女峰，到达云上有阳光的世界。
我将只讨论儒家、道家这两支最重要及最有影响力的思想之流，及东方第三大灵性势力的佛教。在古代的中国哲学中，除了儒家及道家之外，还有诡辩家、法家、论理学家、墨家（墨翟的门徒）及杨朱派（为我而活），此外还有一些小流派。我甚至不想谈及墨家，因为这一派在主前三世纪及二世纪已经绝迹，并没有在中国人的思想上留下永久的影响。但墨翟及他们的门徒，因为问答方法及论理学的发展而为人所注意。他的学说实在是一个可注意的以“上帝的父性”及人与人是兄弟关系的教义为基础的苦行及舍己为人的宗教。据说墨家是“腓无毛”的，这是说他们为帮助别人，劳苦到只剩一把骨头。墨翟同时坚决地主张一神，他称自己为天，在中国，天是上帝的通称。
在后面论及儒家、道家及佛教的三章中，我首要关切的是人的灵性问题，及这些可敬思想系统关于宇宙及人生哲学的见解。我最关心生命的理想及人类的品性。耶稣的教训是在一个独特的范畴里，独特而且具有奇怪的美，阐述一些在其它宗教找不到的、人所公认的教训。但首先我想在这里说明白，我们不能只为方便地作一种黑暗与光明的对比，说基督教是“真”的，因此儒家是“假”的。我们不能因此而用简单的句子摒弃佛教为“拜偶像的邪教”。不能因此而说耶稣谈及爱、谦虚的教训是对的，而老子谈及爱的力量的教训是错的。或许也就是因为这个理由，我必须在作比较之前，先进入这三个思想系统及这些生活的理想。
其次，我们必须指出这些思想系统在一切观点上都甚少互相排挤。甚至斯多噶学派及伊壁鸠鲁学派表面上显得是互相排挤，但如果你细心观察，它们其实是相接近的。而对于中国各家的教训，由中国人自己看来，尤其是如此；它不是中国的怀疑论，而是中国人对于无论在那里找到的真及美都能接受的本领。伟大的中国人，像白居易（八世纪）及苏东坡（十一世纪），过的是儒家的生活，却写参透了道家见解的佛教诗。特别儒家的情形是如此，我们不能说一个基督徒不能同时是儒生。因此儒家是“君子”与“好教养”、“有礼貌”的人的宗教，而这样等于说一个好基督徒不相信人要做一个君子和有礼貌的人。道家过份加强基督教主张的爱及温柔的教训，使许多人不敢接受。如果说佛教拯救的方式和基督教的方式不同，它的基本出发点——对于罪的承认及深深地关切人类受苦的事实，却是和基督教很接近的。
这种文化融合的最好实例，可在苏东坡给他的侍妾朝云的话中找到。苏东坡——中国最伟大诗人之一及伟大的儒家学者，在六十岁的时候，过的是被流放的生活。他的妻已死，而他的少妾在主后一○九四年自愿随他到戍所惠州。朝云当时已成为佛教徒，而苏赞美她在对神（佛）的服事上，像一个维摩天女。在这些诗中的一首，苏东坡谈及她把从前的歌衫舞扇抛在一旁，而专心致志于佛经及丹炉（道教）。当不死之乐找到的时候，她将和他说再见而到仙山去，不再像巫峡的神女和他结成生死姻缘（儒家）。这首诗之所以比其它的诗突出，就是因为这种情感的奇妙地混合。佛教维摩天女的意象在诗中重现。按照佛教的传说，天女从天上散花，花瓣落在圣者的衣服及身上将会滑落，但却附着在那些仍有世上情欲的人身上。
白发苍颜，正是维摩境界。空方丈散花何碍，朱唇着点更鬟髻生采。这个千生万生，只在好事心肠着人情态。闲窗下钗云凝黛。明朝端午待学仞兰为佩，寻一首好诗，要书裙带。
次年夏天朝云死了，她在呼吸最后一口气的时候，念了一句佛偈，而按照她的意思，葬在一间佛寺的附近。那首苏东坡题在她墓旁白梅花树上的诗，是我所读过的最纤美的东西。
玉骨那愁瘴雾，冰肌自有仙风。海仙时遣探芳从，倒挂绿毛么凤。素面翻嫌纷涴，洗妆不退唇红。高情已逐晓云空，不与梨花同梦。
这是真的人生，及痛苦、死亡、孤独的问题；用伟大的人类心灵来表现灵性与肉体的关系。在这里，人的心灵遭遇了人生的问题，遭遇它的悲凄和它的美。而耶稣用简单明了的方法解决了这些人生问题。
如果我现在来写儒家的哲学，这是在我之前已有数千中国学者写过的课题，我只能写出我自己对它的悟解及我自己对它的评价和阐释。我没有接受什么，也没有认为什么是当然；我喜欢剥去孔子及儒家某些他们已因此而被曲解的意见和信仰。我的天性近乎道家，多过由信仰而成的儒家。那些新儒家已透过佛教徒的眼来看孔子的教训，为什么我不可以透过道家的眼来看孔子的教训？儒家和道家被视为中国思想的对立的两极：孔子是一个实证主义者，而老子则是一个神秘主义者；孔子最关切的是人，而老子最关切的是宇宙的神秘和性质；孔子视宇宙为人之一部分，而老子则认为人是宇宙的一部分。但在近距离来看，问题仍不是这样干脆及简单。我以为孔子对上帝及上帝意旨的关心及他对于宇宙的灵性性质的看法，已被儒家通常的实证主义所蒙蔽。因为道家有意深入，而儒家则一切都在表面上，至少是假作如此。道家的思想家较能欣赏孔子及其教义的某些方面，且帮助他避免只注意显著的德行及生活的实际问题。我想考察孔子对于死、上帝、上帝的意旨，及人的灵性等较大问题的态度。
孔子生于主前五五一年，非婚生。他的父亲是鲁国三大名将之一，下面那个故事，可见其勋业之一斑。有一次他带鲁国的兵去攻一座城。当他的一半军队已进入敌人的城门，而另一半仍在外面的时候，敌人突然把城门放下。孔子的父亲，看出敌人有诈，一手将城门举起，让他的军队全部退出。
孔子的父亲八十岁以后才娶了一个少女，就是孔子的母亲，她是三个姊妹中最小的。儒家的清教徒曾想尽最好的方法来解释历史的记载，以说明孔子并不是非婚生，但我以为不需要这样做。非婚生的子女常是很聪明的，而这是自然的。“一切孩子都是自然的”，如一个法国贵妇所说，但我以为私生的孩子比其它的孩子更为自然；意思是，这个孩子常是服从男女互相吸引的自然律的强烈罗曼史的结果。别的纪录似乎也支持这个说法，大历史家司马迁记载孔子父亲死时，孔子尚幼，他的母亲不愿意告诉他父亲坟墓的所在。（他的母亲想瞒着他。）等到孔子的母亲死后而孔子已长成时，他才从一个乡下老太婆的口中知道父亲是谁及他坟墓的所在，使他可以把父母合葬在一处。孔子被描写为九尺六寸高，古代的尺是长一指距，或八英寸，那么用现在的尺来量是高六尺四寸。无论如何，他的绰号叫做“长人”。
孔子童年为季氏牧牛羊，所以他严格地说是一个牧童，曾经学习做过许多粗鄙的事。但由于自修，他乃成为当时第一流的学者。五十岁的时候，他被任为鲁国的中都宰，升迁为鲁司寇，后来且摄行相事。在这里他有机会将他社会和政治的学说付诸实施，但因把握实权的鲁国贵族们对他失望而被罢免，正如柏拉图被西那库斯的暴君戴奥尼夏罢免一样。后来他辞职，离开他的祖国到外国（城邦）周游，共历十四年之久。像柏拉图一样，他想再度从政，但失败了，因为在他心中有他的革命理想，且相信只要他有机会，他知道怎样使它实现。这个失败的时期，同时也是孔子成就最高的时期。他常陷入困难中，为人嘲笑拒绝，数次被逮捕及拦劫，但他却始终保持温良恭俭让的态度，有一位伟大的学者曾指这一点为他性格中最感人的一面。因为在这个时期，他显示出他的真正力量。没有一个国君愿意认真接待他或授给他权柄，门徒们都灰心失望，但孔子仍乐天安命。当他被逮捕或拘留时，他习惯于唱诗或朗诵而且自弹一种乐器来伴奏。他继续研究历史。经过了多年的浪游之后，最后回到他的祖国，当时他的几个门徒都已在政府做事。因此他以一个“大老”——官吏老师的身份回乡，在他七十二岁那年去世。就在他生命中最后的四、五年里，他着手做最伟大的工作，专心编辑古代的作品，写下他一生对历史的研究。这些书留传下来，就是儒家的五经。
新儒学的清教徒们总是尝试把孔子描绘成一个拘执小节、具有尊严的圣人。他们把他弄成一个缺乏人味的完美的圣人。事实上孔子是他那时候的塞缪尔·约翰生博士，最怕受人尊敬。根据论语的记载，他曾做过几件使那些正统批评家骇异的事。那些正统家惊呼：“一个圣人一定不会做这样的事，这些经文显然是后人窜入的。大哉孔子！”我只要提及一个记载在论语的事例。孔子对那些佞人及伪善者的反感就像耶稣对法利赛人一样。一天，有一位这类的学者来见孔子。孔子吩咐仆人告诉那位来访者他不在。然后为想表示他对这个叫做孺悲的人深恶痛绝，做了一件很无礼的事。当那个来访者仍在门口的时候，他拿起他的弦乐器来唱歌，“使之闻之”。孔子曾一再地说，“乡愿，德之贼也。”“过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡愿乎。”有一次他描写当时从政者为“斗筲之人”，又有一次他真的拿起一根仗去打一个他非常不喜欢的人的胫，且叫他做“贼”。这是孔子礼貌的标准。
这个人是像一块石头一样坚强，生而有不竭的精力，能忍受工作上极大的紧张，他说自己是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”他善感而且多情。孔子家语记载说：“孔子适卫，遇旧馆人之丧。入而哭之，哀。出，使子贡脱骖以赠之。子贡曰：‘于所识之丧，不能有所赠，赠于旧馆，不已多乎。’孔子曰：‘吾向入哭之，遇一哀而出涕，吾恶夫涕，而无以将之。小子行焉’”可见他对心腹弟子友善而温柔。他写了一本书春秋，是当时统治者们的可怕的标准尺，他说：“知我者其惟春秋乎，罪我者其惟春秋乎。”春秋在统治阶级的圈子里面引起了很大的激动，因为他对篡位者做了严厉的裁判。在这样的一个环境中，当一个人和他的时代不能协调时，孔子显示出一种坚强不屈及对自己可笑处境保持幽默感的混合性格。当他们周游列国时，孔子和弟子们被某一小城的官吏拘留，甚至绝粮数天，他们因此实际上陷于饥饿，经过了数天之后，他的许多跟随者都饿得不能起来，但孔子仍继续奏弦乐自娱。
子路愠，见曰：“君子亦有穷乎？”
子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”
孔子知道弟子们的心中有愤愤不平之感，于是他把子路召入。
子曰：“诗云：‘匪兕匪虎，率彼旷野。’吾道非乎？奚为至于此？”
子路愧而对曰：“君子无所困。意者夫子未仁与？人之弗吾信也；意者夫子未智与？人之弗吾行也。且由也昔者闻之夫子：为善者天报之以福；为不善者天报之以祸，今夫子积德怀义，行之久矣，奚居之穷也？”
子曰：“由，未之识也。吾语汝。汝以仁者为必信也，则伯夷叔齐不饿死首阳；汝以智者为必用也，则王子比干不见剖心；汝以忠者为必报也，则关龙逢不见刑；汝以谏者为必听也，则伍子胥不见杀。夫遇不遇者时也；贤不肖者才也。君子博学深谋而不遇时者众矣，何独丘哉？且芝兰生于深林，不以无人而不芳。君子修道立德，不谓穷困而改节。为之者人也，生死者命也。是以普重耳之有霸心生于曹卫，越王勾践之有霸心生于会稽。故居下而无忧者，则思不远，处身而常逸者则志不广。庸知其终始乎？”
子路出，召子贡。告如子路。
子贡曰：“夫子之道至大，故天下莫能容夫子。夫子盍少贬焉。”
子曰：“赐，良农能稼不必能穑，良弓能巧不能为顺，君子能修其道，纲而纪之，不必其能容。今不修其道，而求其容。赐，尔志不广矣，思不远矣。”
子贡出，颜回入。问亦如之。
颜回曰：“夫子之道至大，天下莫能容。虽然夫子推而行之。世不我用，有国者之丑也。夫子何病焉？不容然后见君子。”
孔子欣然叹曰：“有是哉，颜氏之子。吾亦使尔多财，吾为尔宰。”
孔子似乎很难和女人处得来，他休了他的妻。他有一次说过一句贬抑女人的话：“唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨。”在其它方面，孔子并不是一个容易服侍的人。他太太发现他有许多奇怪的癖性：他要右袖比左袖短一点以便于工作，他坚持睡衣必须长过他身体的一半。他对食物吹毛求疵，使他的太太感到困难。论语乡党篇对孔子的习惯有详细的描写，据说孔子不吃这样又不吃那样。我想每一餐一定都使孔太太大伤脑筋。素菜可能不够多，肉可能切得不够正。这些事情如果她有时间，她倒可以注意。但他坚持要饮家酿的酒，吃家制的干肉。有一天当她家里的肉脯已经用完，她不得不急于在外面买，却发见他拒绝吃现成的肉脯时，她已经打了一半主意要离开这位“伟大”、难以侍候、且好吵闹的学者。等到她再发现她的丈夫因为她忘记把姜放在桌上而拒绝进食的时候，更加深了她离开的决心。但当有一天她发现这位好人因为肉切得不够方正而拒绝食用，她只有走开让他去找每次切肉都能切得四四方方的女人来服侍他。他是一个对食物多么挑剔的人。（一种不只是欣赏美食的挑剔，而同时坚持它要弄得适当地送上来。）
刚巧，孔子和他的儿子孙子，都曾出妻。由于孔子的独子和孙子都面临一个高度技术的问题——人对出母应守丧多久，从而使我们间接知道孔子孙子的儿子也曾面临过相同的问题。曾子——谈孝道的大哲学家，孔子孙子子思的老师，也曾为她的妻蒸梨不熟得罪婆婆而把她休了。无论如何，在孔子一生中，大部分时间过的是单身汉的生活。
孔子信天知天命。他说自己五十岁的时候已知天命，且说：“君子居易以待命。”上帝或天，如孔子所了解，是严格独一的神，但在民间信仰中，则有许多神祇。有一次有人问他：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”而孔子回答说：“获罪于天，无所祷也。”
孔子有一次病得很厉害，有人建议他“祷尔于上下神祇”。孔子回答说：“丘之祷久矣。”他很注意祭祖，他说“祭如在”。大家都知道孔子不大注意死后的生活，至少他教训中的主调是如此。另一方面，论语一再记载他对死者同在的敬畏和虔诚的感觉。同时也记载他所最“慎”的事情是“祭”及斋。换句话说，孔子假定上帝是高高在上的，用神秘微妙的方法来领导人事的进行，他对易经的兴趣显示他深信命运。他一生的历史研究注意古代宗教祭祀的方式。我们必须假定宗教祭祀这个主题曾对他有很大的魔力。例如他说：“知其（禘礼）说者，之于天下也，如其示诸斯（掌）乎。”
他的性格中还有美学的一面，他对音乐的挚爱显示出他性情的敏感。他差不多每天都唱歌，而当他喜欢别人所唱的一首歌时，他“必请反之而后和之”。孔子说他自己小时在邻邦齐国听到一篇伟大的作品，“三月不知肉味”。这可能有点夸张，但它确能指出他对音乐的爱好。他曾形容音乐为教育的金顶，这正足以显出他是那一类的哲学家，他常常顾及对于人心世道不可见的影响力。
孔子首先被人认为是个说箴言者。这种印象来自孔子在论语中多方面的谈话。论语像一本记录日常言语的书，没有联贯的上下文及谈话的背景，也没有经过编辑手续排入次序。因此，甚至中国学生都很难贯通他思想的主旨，更不要说西方学生了。但我们仍可考察出孔子思想的两个主要观念——人的问题和社会的问题。因此孔子是个教育家，对藉个人的修身来改革社会有兴趣，而他同时也是个社会哲学家。
孔子说：“声色之于化民末也。”孔子有深沈的智慧来奠定人生活习惯的模范，而把立法的工作留给别人。他一再表示对法律及法律的强制性不信任。在他的作品中，有一种伦理与政治的奇妙的融合。政冶秩序必须建立在社会秩序之上，而社会秩序必须来自个人的修养。他说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”在他的学说中，他相信人的天性本是相近的，因为习惯的不同才使它相远。“君子上达，小人下达。”伦理及社会问题清楚地是要鼓励个人建立好习惯，社会建立好风俗。论及他对法律强制力的不信任，他曾说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且榕。”这是孔子教训的真正基础。
换句话说，孔子在处理人类社会问题时是把个人放在社会之上的；社会的治乱，只能来自构成这个社会的个人份子。说到这里，我想起孔子和马克思刚好是采取对立的观点：孔子相信没有人格改革的社会改革是表面的；马克思则以为社会环境决定人的道德行为，而乌托邦的实现要靠物质环境的变换。过去四十年间苏维埃历史上所发生的事件，正足以证明后者的假定带来了多少灾祸。由于人类对权力的同样的野心和贪婪，领导者之间的嫉妒与无情，人类为生活舒适及权力斗争必要付出忍受不平等的代价，尽管苏维埃怎样披上理想的盛装，它的历史正大部份被决定了。换句话说，人性仍然是一样，不论他生活在社会主义国家抑或资本主义国家。每一个人所爱及所信赖的乌托邦，其它的人都不容易进入。
如果我们考察希腊哲学，我们可以发现柏拉图是共产主义者，而亚里士多德是一个反共产主义者。亚里士多德不相信只靠社会的改革可以改变人性。如果都兰特在他的“哲学的故事”中，曾把亚里士多德某些关于这个问题的谠论放进去就好。谈及柏拉图所神往的共产国家时，亚里士多德说：“人对于最大多数人所共有的东西，最少加以注意。人人都首先想及他自己，很难使他对公众的事情有兴趣。”这是对苏维埃联邦集体农场失败最确切的批评，同时也为这种失败做了人性方面的解释。亚里士多德又说：“人们很喜欢听乌托邦，且容易被说服去相信在某种奇妙的方式之下，每一个人都成为每一个人的朋友，特别当某些人听见指摘现存的罪恶是来自私有财产的时候。但其实这些罪恶是来自一个十分不同的来源——人性的邪恶。”
孔子，像亚里士多德一样，把他的赌注放在人性上，且认为接受天然的人性胜于改变它。一个较好社会的实现，不是靠改变它的生产系统，而是靠改造人的本身。但马克思社会却不曾解决人性的问题。今天在苏维埃联邦的男男女女和联邦外的人一样，为同样的动机所支配，以父母之心关怀他的子女，想送他到比邻近的儿童所进的更好的学校，他们同样以赚钱为工作动机，想得到较高的待遇，也同样有阶级和特权的欲望。私有财产及继承权已经恢复。阶级的特权及工资的不平等已稳定地进展。假以时日，这个反常的俄罗斯国家将坚定地向资本主义社会“前进”，甚至容许自由工作、自由思想及自由旅行，虽然她仍飘扬着“社会主义”的旗帜。这是说，社会主义必须对人性妥协，而不是人性对社会主义妥协。历史已经证明，和国际共产主义的理论相反，俄罗斯已成为一个严格的国家主义的国家，以国家的光荣及扩展为基础；马克思主义的信徒直觉地不信任“群众的爱”，且由于直觉最坏及最恐怖的政权而反对它。又一次，人决定事，而事不能决定人。
沉默革命的教义是社会改革，以个人的改革及教育、自我的修身为基础，是孔子的首要企图。儒家可能被称为君子的宗教。君子是有教养的人，虽然在成就上有各种不同的阶段，如果称他为一个经常设法改进及教育自己的人，可能更为适当。和这种君子相对立的，孔子常用小人来称呼。“小人”这个字的正确意义既非普通人，也非劣人。小人主要地是指一个俗人，一个没有教养、没有文化的人。论语中充满君子与小人之间的对比，例如“君子喻于义，小人喻于利”。
所令儒家安慰的是孔子对人性没有强人以不可能的要求。他不专注于罪恶的问题，而只注意缺乏教养的人的不良态度、不良出身，及无知的自满。如果一个人有某种道德的警觉，且经常努力去改进自己，他便满意了。在这种意义上，儒家声言这种教训是容易实行的。有一次孔子讽刺地说：“圣人吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”最令人惊异的事情是他订立了一个纯人性的标准，而教人以人的标准是在乎人的本身。
君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，避世不见，知而不悔，唯圣者能之。
道不远人，人之为道而远人，不可以为道。
诗云：“伐柯伐柯，其则不远。”执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。
孔子所高举为理想的是最好的人和真人性，他称其为仁。这个仁，或真人性的哲学观念，对于孔子，成为一种难以达成的理想。他承认他最好的弟子颜回“三月不违仁”，而再没有提及他人达到仁的标准。多种情形之下别人问他这个或那个当时的大人物是不是仁，他的回答都是那个被问及之人在某些方面奇异和超卓，但他未知他是不是仁。
“仁”字有“慈爱”的意义，在孔子则指最好的人，是人性发展到理想的圆满。仁字的发音刚好和人字一样，因此一个仁人，读起来是一个仁仁。这使我们想起英文有一个相似的事例，就是human及humane两字意义的相似。英文的humanity一字，像中国的“仁”字，包含有“人道的”及“人性”双重意义，例如“基督的人性（humanity）”，而“仁”则发展为“真人性”的哲学上的意义。
下面这个事例，使我们对孔子所谓仁的真正意义更为明了。有一次孔子在南方旅游，他的弟子们看到他没有进入任何政府来把他的主张付诸实行的机会，而想知道孔子有什么感想。其中有一个进来想探听孔子对两个古代的圣人有什么意见，这两个圣人是在暴君之下从政府退出来后来饿死的。那个弟子问孔子对这两个人有什么想法。孔子说：“他们是仁人。”孔子甚少用仁人来称人，无论是古人或今人。那个弟子再问：“怨乎？”孔于用下述的态度来回答：“求仁而得仁，又何怨？”那个弟子出去对其他的弟子说孔子很愉快。
这事显出如把那个“仁”字解为慈善，是多么不适当。孔子认为人人都可得仁。他说：“我欲仁，斯仁至矣。”但做一个“真人”，在美国也像在中国社会一样不容易。我猜孔子会说林肯是一个仁人，一个真人，一个最好的人的楷模，坚决维持一个高度的水平。他可能说富兰克林是一个天才，但“不知其仁”。杰佛逊是有大才智及有原则的人，但孔子也可能说他“不知其仁”。以上三个人可能都堪称为仁，我只是举例指出孔子用这个字的审慎。照这个字审慎的用法，儒家仁人——最好的人——的理想，是罗马迦特力教会“圣徒”在人道主义上的配对。仁，真我的实现，最好的人的真义，在下文对于子思的讨论中将可以看到。
子思是孔子的孙子。孔子死时他只有十五岁，而受教于孔子最幼的门徒曾子。曾子是礼记中数章的作者。礼记是儒家的一本经典，其中一篇，名为中庸。它被认为是这般重要，而成为中国学童们所读的四书之一。在这本书中，我们见到孔学的哲学根据。它谈及宇宙的灵性及控制它的道德律。由于活得和这道德律相符合，人便实现他的真我。这样，外在的合乎道德的宇宙和内在的真人性的规律之间，便建立起一种和谐。人在发现他的真我时，同时发现宇宙的统一性，而且反过来，人在发现宇宙道德律的统一性时，实现他的真我，或真人性。在这短短的一本书中，我找到对于儒家哲学的最完满的说法。
人有时无法实现那个在他身上最好的人，是因为他还未做到对这个宇宙的真正了解，“自诚明，谓之性，自明诚，谓之教，诚则明矣，明则诚矣。”
照子思看来，宇宙是一个道德性的秩序，而人所需要的是发现那个在他本身的道德性秩序，而由此达到“匹配”那个和道德性的宇宙相符合的最好的人。孔子说：“君子中庸，小人反中庸。”中是中心，庸是经常，中庸是“中心的常道”或“内在的不易之道”。因此我跟着辜鸿铭把中庸解为“宇宙的道德秩序”，下文同此。
但什么是宇宙的道德律，什么又是人的道德律呢？二者从那里获得和谐呢？中庸的作者明说他有一种宇宙道德律的概念，这种概念，十分接近主张有律控制这个宇宙的科学观点。这种律在它的运行上及在它的弥漫一切上，是宇宙性的。
道也者不可须臾离也，可离非道也。
它包含无限大及无限小。
君子之道，费而隐……故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。
这律或这些律是不能毁灭及自存的。
故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。
这律是不变的。
夫天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。
跟着是谈及控制宇宙的物理定律的词藻华美的一段。
天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉；今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉；今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉；今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。诗曰：“惟天之命，于穆不已。”盖曰，天之所以为天也。
这是导致一种万物有灵性的宇宙道德律概念。在这个问题上，孔子曾明白表示：
鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见，聪之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人，齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。诗曰：“神之格思，不可度思，判可射思”，夫微之显，诚之不可舍如此夫。
下文引自子思对儒家哲学根据的最佳纲要，谈及道德律的性质，在物质存在后面的灵性的实在，且谈及用人的道德感及才智的双重力量来完成人性。
诚者，自成也，而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，智也，性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。
“仁”，或真人性，在道德感的形式上，是以人的内心和外在的宇宙的道德相和谐为基础。当这个“真义”实现时，便“天地位焉，万物育焉”。这就是儒家的哲学基础。
我觉得这是令人满意的。人性不被视为和道德律相反，而需对人性用种种反抗、克胜、压抑等手段。人的本身有为善的可能性。因此，这种教人“完成我们的人性”就是合乎道德律的最初的、古典的儒学；和后来十二世纪及十三世纪，因佛教“孽”的思想的介入，而有注重节制及惧怕情欲的倾向的新儒学，立于对立的地位。而这一点可能使许多不明白古代儒家理想主义的学生感到惊讶。这点人的天性，子思称为“天命”。因此中庸开首那三句话含有哲学的意义。
天命之谓性。率性之谓道。修道之谓教。
甚至在古典的儒学中也有谈及“节制”人类的欲望，但人性当被视为要完成的东西而非要反抗。在这里，“完成”一字的意义是顺从（率）。
因此完成天性及实现人的真我是儒家的教条。这一点是儒家与道家都同意的。道家庄子最大的关切是让动物及人各遂其生，或让他们“安其性命之情”。儒家企图藉养成好习惯及好风俗来显出人最好的性格，道家则非常惧怕干扰。
在这里我们可以注意儒家与道家之间的某些相似点。我们不必一跳跳到因为那个“道”字的应用，而以为孔学是从道家“借来”的结论。在古代及近代中国人中，“道”字通常用来指真理、路线，或简单地指道德教训。因此我们今天称孔子的教训为孔子之道。孔子自己一再用这个字，在经典时代的普通语法，人常用“无道之世”（道德混乱之世）来和“有道之世”（道德教化大行之世）对立。在这本子思所作的书中，有些文句的确有人所共知的道家“无为”的性质。下面这样意思的话，在中庸中曾看见过两次。“如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”“无为而成”，当然是道家典型的教义。还有一句话，“故君子不动而敬，不言而信。”像这样一句谈及“不动”、“不言”的话，当然会令人想起老子及他伟大常说“无言之教”的后继者——庄子。但我们必须记得，这种借自道家的推断不是完全正确的。子思活得太接近孔子本人，足以证明他不必从道家的老子借用这种宇宙的道德律是统一的观点。我以为我们没有理由假定，在混合孔子的警句及格言而成的儒家教训的背后，没有一种中心的道德哲学。
儒学最重要的发展在乎孟子的教训（主前三七二至二八九）。孔子死后，儒学分为两派，一是荀子而一是孟子，前者相信人性恶而必须克制，后者相信人的善心可以绝对扩张。孟子说：“大人者不失其赤子之心者也。”他假定人有为善及爱什么是善的固有能力，人的变坏是由于腐化，因此自修及保存人的道德性格的要素，在乎求回那个失去的赤子之心。这一派已成为儒学的正统。孟子已被给予仅次于孔子的地位，一般人谈到儒家的教义时都称为“孔孟的教训”，孔是孔子，而孟是孟子。
孟子常用浩然之气那句话，下面所引的经文，可能是对孟子之意最好的说明。
牛山之木尝美矣，以其郊于大国也。斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌药之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，是岂山之性也哉。虽存乎人者，岂无仁义之心哉，其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近者几希，则其旦夕之所为，有梏亡之矣，梏之反复，则其夜气不足以存，夜气不足以存，则其去禽兽不远矣，人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：“操则存，含则亡，出入无时，莫知其乡”，惟心之谓与。
这种对人类固有的善性信念后来为儒家学者所爱好，并将其并入人文主义的总体之中。当宋朝新儒家来临时，他们看出孟子的重要性，从此以后把他的书并入儒家的四书给学童们学习。
孟子谈及“大人”多过君子。他申述人的大我及小我的理论。
公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大者为大人，从其小者为小人。”
这种“清明气”，这种浩然之气，有点像相格森的“蓬勃的生气”，孟子确有一大股“生气”。他关切人的这种浩然之气的泄去及枯竭。他说它是能“充塞乎天地之间”的。他且问：“有人有无名之指，屈而不伸，他觉得很羞愧而不远千里去求人医治，但为什么他失去他本来的善心，却不知羞愧呢？”孟子进而谈及“天爵”与“人爵”不同。我记得我父亲喜欢用这个题目来讲道，当他在基督教的讲坛谈及孟子的天爵时，他的眼睛发亮。
孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；么卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵随之。今之人修其天爵以要人爵，既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”
孟子曰：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”
孟子愉快及高贵的乐观主义能教人以人人均能成为伟人的信念。因为他说：“人皆可以为尧舜。”（孔子所理想化的圣帝）他用说植物与动物凡同类者，举相似，而“圣人与我同类者”故也必相似，来证明这一点。他问，如果不是所有人类口之于味有同嗜，为什么天下都认易牙为最好的厨子？如果不是人人对音乐有同样的爱好，为什么天下都对大乐师师旷齐声喝采？又如果不是人人对于美都有同样的观点，为什么天下都同意称子都为美男子？“故曰：口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心独以同然乎？心之所同然也何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故义理之悦我心，犹刍豢之悦我口。”孟子假定理与义是我们心内所固有。
孟子常用道德上的热情来谈及义。有一次他去晋见一位王，而王问他：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子立刻回答说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”孟子又有一次说：“鱼我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也；生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”它是属于那种培养基督徒的自尊心及高度荣誉感的高尚理想主义。我们必须承认它是一个相当高的标准。满洲官吏常常贪污，如我们所知，所有国家的官场都常有贪污。但真正的儒家学者常对那些贪污的官吏侧目，而坚持孔子所建立的严格的道德标准。
“尸谏”是这种精神的事例之一。尸谏是送给皇帝一个“死人的谏表”。在暴君当政的时候，那些学者希望皇帝做一件他认为对的事，便呈递一个违反皇帝意旨的谏表，他也知道这样一来，便有当庭被杀死的可能。例如，在那自大狂的女皇帝武则天当政的时候，当几个高级官员，包括首相、财政大臣、皇家秘书长，都已因为反对女皇帝而被处死刑，有一个皇家秘书继续奋斗，他送一份尸谏表到皇宫的收发处，那里收到这份表后击鼓表示它未被忽视。这位官员知道什么事情要发生。于是他和他的家人共进晚餐，吩咐后事，从容而庄敬地穿好了朝服，然后自杀。
如果孔子只是一个教人做君子、做贤者的道德哲学家，他永不能有他现在所有的遍及整个中国社会的影响力。但孔子同时还是一个社会哲学家。以他所获得的永久性的效果而论，他可能是在一切历史中最成功的社会哲学家。他有一个社会秩序的梦想，而这个社会秩序为中国人民接受了差不多二千五百年，对他们的礼貌、风俗、家庭生活、社会习惯，及宗教崇拜，都有影响。孔子代表道德的中国；他就是道德的中国，给中国社会及中国社会机构以形态，自政府以至夫妻间的关系，成人与孩童间的关系。自希腊以来，直到今天，曾有过许多社会哲学家，及许多想设计一个较好的社会的社会主义者，例如圣西门及傅立业，但没有一个人成功。有些人的思想甚至在极短时间内即已显出其荒谬，终于有一个勉强留下来；但因为顽强地无视人类心理，它已成为对人有害，回到暴虐及独裁，否定了社会主义的目标。反之，孔子社会秩序的梦想不涉及经济，但握着人类的心理，特别是男女之爱及父母与子女之爱。无论谁人藐视这些公例，尽管有枪尖及狱墙，必然很快灭亡。甚至今天，孔子仍是赤色中国最可怕的背后领导者，因为那些滋生反抗的情操是属于儒家的。谁若说儒学在中国已死，就等于说一个母亲对她子女的爱心是可以死的。而且，在时间的巨流中，当埋藏地下人类情操的洪水爆发时，将不带来政冶或经济的标语，而只是简单地说：“我们还给每一个男人他的妻，还给每一个母亲她的子女。我们还给你一个家庭。”
孔子无疑做过一个社会的梦。他反复地梦见周公，因为在他老年的时候，他说：“甚矣吾衰也，人矣吾不复梦见周公。”周公是武王的长兄，曾负责奠定周代的文化社会及宗教制度，诗篇及祭礼，官阶及礼仪，乡村的节期，以及社交的礼节及规律。周公当然没有亲自做这所有的事情，但在孔子的心中，他代表着一个因跳舞及音乐，服饰及车辆，与崇拜的庙宇而令人神往的社会秩序的象征。这个周公时代是孔子的“黄金时代”，是他理想社会的实现；在其中，社会是安定的，每一个人都知道他的权利与责任。孔子鉴于他当时的可怕的社会崩溃，希望能看见这样的一个社会秩序得以恢复。所以孔子说：“述而不作，信而好古。”
儒学常被它的说明者称为对人伦的教训，特别是基本的人类关系的教训。基本的人类关系有五，每一种都有特殊的德性：君臣之间是忠；父子之间是爱与敬；夫妇之间是爱；兄弟之间是悌；朋友之间是信。所有这些都包括在一个无所不包的礼（好仪式）的概念中，礼是中国社会的本质。我们可以综合起来说，儒家教人在个人行为上要有好教养，在社交上要有好仪式。广义地说，儒家可说是成功的。中国人可能有说谎着、小偷、贪官污吏，但甚少发现有中国普通劳动者，或农夫，不把人与人的好关系及好礼貌视为首要，或可被称为粗暴或缺乏家教的。我主张用礼貌来润滑社会的摩擦。无论你怎样不喜欢被抢，但如果那个抢匪说，“我求你宽恕，但我必须向你借用这张毯子”，你会觉得舒服一点。在这个故事中，那个富有的毛毯主人认为那个贼是“梁上君子”。
儒家经常主张他们拥有永恒的真理，因为孔子把握住某些人性心理的事实。只要人类的心理、人类的情操一天不改变，这些真理就是永恒的。让其它的学派教他们所喜欢教的，或迟或早他们都要回到这些人类所共有的爱慕家庭的事实。因此家庭的系统成为儒家教训的核心。社会活动自然地跟着一种良好的家教。在家里学习做一个好孩子，一个好儿子，一个好兄弟，其它的一切善行都会加在你身上。
我以为读者先熟悉原文常比靠赖我的任何意译更好。我在这里摘录一段孔子和他的国君哀公的对话，哀公关心那个非常广泛的原则，礼，即是社会中要有好仪式的原则。儒家常被认为是“礼的宗教”。
哀公问于孔子曰：“大礼何如？君子之言礼，何其尊也？”
孔子曰：“丘也小人，不足以知礼。”
公曰：“否，吾子言之也。”
孔子曰：“丘闻之。民之所由生，礼为大，非礼无以节事天地之神也；非礼无以辨君臣，上下，长幼之位也；非礼无以别男女，父子，兄弟之亲，婚姻，疏数之交也。君子以此为尊敬然，然后以其所能教百姓，不废其会节，有成事，然后治其推镂，文章黼黼以嗣。其顺之，然后言其丧葬，备其鼎俎，设其豕腊，修其宗庙。岁时以敬祭祀，以序宗族。即安其居，节丑其衣服，卑其宫室，车不虽几，器不刻镂，食不贰味，以与民同利。昔之君子之行礼者如此。”
公曰：“今之君子，胡莫行之也？”
孔子曰：“今之君子，好实无厌，淫德不倦，荒怠傲慢。固民是尽，午其众以伐有道，求得当欲，不以其所。昔之用民者由前，今之用民者由后。今之君子，莫为礼也。”
孔子侍坐于哀公，哀公曰：“敢问人道谁为大？”孔子愀然作色而对曰：“君之及此言也，百姓之德也。固臣敢无辞而对。人道政为大。”
公曰：“敢问何谓为政？”
孔子对曰：“政者正也，若为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也，若所不为，百姓何从？”
这里跟着是一段最出人意外，但最具儒家特色的对话。说明政府与男女关系之间的联系。
公曰：“敢问为政如之何？”
孔子对曰：“夫妇别，父子亲，君臣严，三者正，则庶物从之矣。”
公曰：“寡人虽无似也，愿闻所以行三言之道，可得闻乎？”
孔子对曰：“古之为政，爱人为大；所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大，敬之至矣，大昏为大。大昏至矣，大昏既至，冕而亲迎，亲之也。亲之也者，亲之也。是故君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也。弗爱不亲，弗敬不正，爱与敬其政之本欤。”
公曰：“寡人愿有言然，冕而亲迎，不已重乎？”
孔子愀然作色而对曰：“合二姓之好，以继先圣之后，以为天地社复之主，君何谓已重乎？”
公曰：“寡人固，不固，焉得闻此言也。寡人欲问，不得其辞，请少进。”
孔子曰：“天地不合，万物不生。大昏，万世之嗣也。君何谓已重也。”
公曰：“内以治宗庙之礼，足以配天地之神明；出以治直言之礼，足以立上下之敬。物耻足以振之，国耻足以兴之，为政先礼。礼其国之本欤。”
孔子遂言曰：“昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。妻也者，亲之主也，敢不敬与？子也者，亲之后也，敢不敬与？君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与？不能敬其身，是伤其亲，伤其亲，是伤其本。伤其本，枝从而亡。三者，百姓之象也，身以及身，子以及子，妃以及妃。……”
公曰：“敢问何谓成亲？”
孔子对曰：“君子也者，人之成名也，百姓归之名，谓之君子之子，是使其亲为君子也，是为成其亲之名也已。”
公曰：“敢问何谓成身？”
孔子对曰：“不过乎物。”
公曰：“敢问君子何贵乎天道也。”
孔子对曰：“贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也。不闭其久，是天道也。无为而物成，是天道也。”
公曰：“寡人蠢愚，冥烦，子志之心也。”
孔子蹴然避席而对曰：“仁人不过乎物，孝子不过乎物。是故仁人之事亲也如事天，事天如事亲。是故孝子成身。”
公曰：“寡人既闻此言也，无如后罪何。”
孔子对曰：“君之及此言也，是臣之福也。”
心理学上认为家庭作为社会单位是胜任愉快的。它甚至在半宗教的意义上也是令人满意的。因为没有人孤独地在此世生活，而一切宗教都必须克服人类灵魂的孤独问题。人类灵魂的孤独，是一切宗教，及一切俱乐部、会社、教会，及国家等组织存在的理由。当杨朱教人“为我”或自我主义，而墨翟教人“兼爱”的时候，孟子向他们二者挑战，说人类的爱有它自然的“差等”或侧重点，且爱如果要真诚，就必须以敬与爱的自然联系为基础。因此儒家认为人如果必须生活在一个社会单位中学习行为上的好模式，最好及最自然的单位是家庭，因为它合乎生物天性的社会单位。
当然，家庭生活的基础是生物学的。如孔子所说，家庭建立在男女的基本关系之上——换句话说，建立在性之上。性，或男人对女人的爱及女人对男人的爱，是美妙的东西。这是我的看法，因为当一个人出生，他是靠赖他的父母，但当他长到十多岁的时候，他发展出一种个体感，而觉得他是自足的。十二三岁的男孩子觉得和同年龄的女孩子几乎完全不同，反过来也是一样。然后在成熟的时期，男男女女突然觉得自己不完全而且寂寞，于是互相追求，这不过是一个灵魂找寻一个异性的灵魂而已。结婚以后，男人在女人身上找到他的自我完成，女人也在男人身上找到她的自我完成。然后一种奇怪的事情出现。男人和女人都有独立的人格，有他们自己各别的意志；虽然肉体上各有不同，却可以在愉快的婚姻中互相弥补而成为完全的一体。这就是我所谓的性关系。在愉快的婚姻中，有一种人格的融合。两个意志的融合，由于各有一个自己，由于互相弥补，这两个存在成为一体而且成为完美。他们互相弥补彼此的缺点，好像人生了一个特别的头或一双特别的眼，一个看不见，一个会看见，这种互相弥补的过程天天在趣味上、好恶上、在改变思想的方向及开辟感情及想象的新前线上，继续进行，彼此想法的相同处多于不同处。因此结婚的人好像在他的灵魂中开了一个特别的窗，有一种外加的心能，使他对危险更为敏感，更能从生命的恩赐及愉悦中获益。
男人和女人想法不同，而这就是两性思想交换的全部价值所在。男人对女人的要求是她女性的完整，而女人对男人的要求是他男性的完整。在许多老年夫妇的身上可以看见完全融合及完全相属之感。但在女人身上，甚至在少女身上，比在男人身上，更能感到这种相属之感和“爱”的密切相关；这意味着女人是更直接的，所以更能把握到性的全部意义。这样，人可以在忧愁时获得安慰，成功时与别人分享快乐。这种甚至连部分融合也不能发生的地方，及当二人中的一个倦于这种融合，或倾向于强使别人服从他或她的意志，或根本没有值得融合的东西可提供的时候，就免不了有不和谐及冲突。但人类灵魂的孤独，及在异性的补足中寻求成功的规律仍在发生作用，正如孔子所谓“无所逃”，而这种生而具有的孤独感，这种免于一己的不完全的需要，会改取别的形态。这就是我所谓男性与女性的完整的意义。读了某些流行的关于结婚的书籍，人可能以为恋爱的肉体满足就是性的整个满足。这是西方方法的危险所在，他们把生活切为分离的片段，只注视其中的一片，而不能在不可见及的无限本质中测量任何事物的整体。（例如把母爱孤立，把它钉住在乳腺的荷尔蒙上，且甚至用试验来证明它。）
家庭的体制（如它在中国的发展），因此成为人在其中成长、学习人生第一课、且继续在一生中运用的社会团体。家庭提供安全感。如果一个女人成为寡妇，家庭照顾她；如果一个孩子成为孤儿，家庭把他扶养成人；如果一个男人失业，家庭给他食物和居所；最重要的，当一个人老迈的时候，他可以安慰地盼望一种舒闲及受尊敬的生活，而不必顾虑经济上的匮乏。
因此儒家极度标示孝道的重要。我不知道孝道在英文为什么译成这样累赘，其实孝的意思是做一个好儿子或好女儿而已。儒家提供生存的动机，不是使人在抽象上成为一个好人，宁愿用具体的名词要人成为好儿子、好兄弟、好叔伯，及好祖父。但最重要的，人开始生活时是一个孩子，因此在家里做一个好儿子是非常重要的。人习性的形成是在童年，故他对待他同伴的一般态度是在此时建立。他或是背叛及不体恤别人，没有好的社交礼仪；抑或已学习关顾别人及爱敬那些应当爱敬的人。儒家的理论是好儿子自会成为好公民，因为秩序及服从规律感，负责及效忠感在童年即已奠定。这些在家里的习性和态度向一般社会延伸，一再在儒家哲学中被强调。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（孟子）孝道简单地说就是好家教。少时有好家教，在社交中即有好礼仪；习性及习俗的形成，侧重某些基本人际关系——是构成儒家社会哲学经纬自始至终的三条线。
儒士成为古代中国知识阶级的贵族，且由于帝国的选举及考试制度，成为中国的统治阶级。儒士自成一个阶级，有学者贵族的阶级意识。对于皇家的考试制度有许多话要说。除了那些理发匠及屠夫的孩子之外，它是一种对所有人公开的制度，那些及格的被赏给政府的官衔及国家的承认。它是一种帝国的特殊制度，包括一连串写作上的竞争，对于防止徇私及舞弊有严格的控制。首先是一种区域性考试。那些合格的，要经过一个省级的考试委员之下的双重考核，一方面看有无藉偶然的机会而幸进的人，一方面又看有无确有真才实学而被黜的人。给青年学子以种种方式如奖学金之类的鼓励和发掘。那些考列甲等及乙等的，称为秀才，有资格参加也是三年举行一次的省级考试，主考是直接由京城任命来监考的官员，有十八个其它的官员帮助他精心评选。那个来自京城的主考，就像一个能握那些应考人生死大权的人。那些在省级考试成功的称为举人（像硕士），有资格参加在京城举行的国考，它称为“会试”，又称为大比，意即全国有才学的人的总竞赛。它每三年秋天在京城举行一次，而跟着于次年春在皇帝自己的监督之下举行殿试。那些成功的成为进士，分为三等。所有进士都是终身的荣衔。甚至举人和秀才，也获得在儒家的学者阶级上的固定的地位。这是人一生中最重要的日子。在中国人的传记上，出生及死亡的日期可能略去，但他在那一年中举人，在那一年中进士，却常是被提及的。
殿试的进士第一名是全国的文学冠军（状元）。取得这种光荣是每一个聪明士子的希望。当时有一句俗话说：“生举人，死进士”，因为当他是一个举人的时候，还可成为全国冠军，但对于一个进士，这种机会便已经失去了。考试的管理是十分严格的。每一阶层参加考试的人都需检查身体。他们在乡试时被关在小房间里三天，直至考完为止。自带食物，因为试场只供给开水，到厕所去也有人监视。在会试的时候，甚至主考官自己也被关在宫殿里，因为考试是在皇宫举行，而主考官员禁止与外间交通，直至评选完毕，结果已经公布为止。这意味着至少有数周之间与世完全隔离。有四个办公室来管理那些考卷。其一办理考卷的接收和登记；其二把试卷上考生的名字换上号码，且要妥当地缄封加印；其三，把试卷用红笔重抄一遍呈阅，以避免考官认得某个人的笔迹而徇私；其四，校对用红笔抄誊的抄本和用墨笔写的原本有无错漏。大主考常是教育部长或翰林院院长，由次长及其它由皇帝自己个别选派的杰出官员来帮助。最后各官员同意一个考取的名单，那些被考取的便名登“金榜”。再选取十篇最好的试卷，状元将在这十篇试卷之中选出，把作者的名字揭开后，呈请皇帝鉴阅。然后皇帝和那前十名会见，亲自口试，且记录下他们的仪容及他们的才气，他们的性格及他们回答问题的能力，而作他自己的品评，核定前三名。最后，皇帝陆下亲自为全国文学冠军簪花挂彩，有时介绍一个公主给他为妻。他被加冕，乘着白马在京城的街道上游行。
所有这些都有助于统治阶级、知识贵族的形成，及古代中国对学术的最高尊敬。（皇家考试制度自八世纪唐朝开始，在后来各朝代均有修改。）统治阶级当然都是儒家，而他们被要求遵守儒学荣誉的规律比别人更严，但同时免除他们在法庭上受肉体的惩罚。整个看来，社会的骨干是一群知识的贵族，相信学问与理性为至高无上，而且知道它的权力与责任。
据耶稣会说，欧洲十八世纪唯理主义者，如莱布尼兹、福禄特尔，及狄德罗等的狂热，就是为这个事实所引起的。孔子的人文主义对于欧洲启蒙运动的哲学家有相当影响。这些人相信科学的进步及建立在理性典型上的人类社会秩序。儒家的中国对于他们似乎是代表一个这样的事例。莱布尼兹的单元及先天和谐的概念即使不是直接为新儒学所启发，也和新儒学的观念相似。他赞扬儒家注重实际生活及在社交上有用的教育。莱布尼兹事实上是看见儒家思想系统而狂喜。在他的《最新的有关中国的报导》（Novissima Sinica）的序文中说：“在我们之中世事进行的情况，在我看来似乎是这样的，鉴于道德的腐败已进展到漫无止境，我差不多认为中国的传教士派到我们这里来，教训我们自然神学的目的及如何实施，像我们派遣传教士到他们那里去教给他们启示神学一样，是有其必要。因为我们相信如果一个有智慧的人被任为法官——不是评判女神的美，而是评判人民的善——他将赏给中国人以金苹果，除非我们用一种超人的善——基督教的神圣礼物——在高贵上胜过他们。”
同样，福禄特尔，他是反教权及反对超自然神学而相信理性的，在其《国民道德与精神论文集》（Essais sur les moeurs et l\'esprit des nations）及《哲学辞典》中广泛地谈及中国。他在谈及许多其它事情中说，人不必为中国人的许多优点所困扰，但你至少要承认他们帝国的组织是在真理中，是此世所曾见过的最好的，而且是唯一建立于父母权威之上的。我认为福禄特尔把中国想象得比它实际好，虽然他生的时代正当中国在康熙及乾隆的迷人统治之下。他问：“我们欧洲的王子们，你们听见这样的实例，应该怎样做呢？赞美而且惭愧，但仿效是最重要的。”
狄德罗在他的百科全书里说：“这些人民，被赋予一种精诚团结（Consentiment unanime）的精神，他们的历史悠久，在知识上、艺术上、智慧上、政治上，及对哲学的趣味上，都超乎一切其它亚洲人；甚而在某些作家的评判中，他们和欧洲最开明的人民争夺在这些事情上的荣誉。”在干隆皇帝治下的和平及艺术发达的时代中，这的确是真的。
在洛可可时代中，中国显示为理性的国土，而欧洲人有嗜好中国东西的时尚。一七○一年，莱布尼兹的柏林科学会得到种植桑树来养蚕的许可。十八世纪英国的中国园艺成为风靡一时的好尚。在社交场合中，男人戴辫子（如乔治·华盛顿所为）及穿着染色丝缎，某些朝臣及贵妇在肩舆中被抬过。
如果欧洲人思想的理性时代，不是在跟着来的世纪中，大部分被机械物质主义的高潮所取代，我不能猜想它发展的路线将会怎样。中国人继承的遗产与欧洲人继承的遗产（希腊哲学，经院神学，伽利略，培根，笛卡儿等等）不同，因此导向不同的发展。西方人生而“有刀在他们的脑里”；逻辑的武器太利，差不多能把一切和它接触的东西都切开了而冒犯了真理。因为真理常是整个的。超自然的神学失势，但人心的经院式习惯仍然存在。人开始用解剖自己来研究他自己。他产生某些幼稚的、准科学物质主义的怪物，把自己推下海中。但至少理性主义跟着是浪漫主义，东方人和西方人行动相似。在中国，浪漫主义对儒家理性主义及仪文礼节的反动，是以老子及庄子的道家形式来临。浪漫主义是对纯理性的不可免的心里反动。人会对理性感到可怕地厌倦，一个人常要在其中遵行严格的理性的社会会使一个成年人觉得厌烦，正像一间由一群男女仆役洗刷、打扫，及整理得非常整洁的大厦对于一个常态的儿童一样。人是有感情的，且有时有不合理的梦想。因此，浪漫主义必然常跟着理性主义而来。
凡对于中国理性主义是对的，则对于任何理性主义的哲学，及对于为将来世界社会所做的任何设计，也是对的。让我们组织生活及社会，但一个聪明人会看出生活及社会不能组织得太严密。如果中国每一个人都履行他儒者的责任，而每一步都按照理性来走，则中国不能延长到二千多年仍然存在。任何在方法上是机械化的唯物主义哲学（儒家并非如此），必然会比儒家理性主义更进一步，谈到生产者及产品时，都用所做工作的单位来表示。一个机械化的心产生一个机械化的世界，且进而按照蚁和蜂的完全合理的社会模型来组织人类的生活。它必然产生马克思社会主义，在其中只有生产是好的，而人类的个体必须为此而牺牲。在赤色中国的公社中，人已向着蜂蚁的社会看齐。我将在唯物主义那一章讨论机械化的心在西方社会的发达。中国有幸，中国人有一半时间是道家。