陈九川（1494—1562年），字惟浚，又字唯溶，号竹亭，后号明水。江西临川人。陈九川是江右第一代门人重要的一员，其得受王阳明真传的时间比东廓（邹守益）、南野（欧阳德）都早，是江右王门的代表人物。著有《明水先生集》14卷。
原典
正德乙亥，九川初见先生于龙江。先生与甘泉先生论“格物”之说。甘泉持旧说。先生曰：“是求之于外了。”甘泉曰：“若以格物理为外，是自小其心也。”九川甚喜旧说之是。先生又论《尽心》一章，九川一闻，却遂无疑。
后家居，复以“格物”遗质先生。答云：“但能实地用功，久当自释。”山间乃自录《大学》旧本读之，觉朱子格物之说非是；然亦疑先生以意之所在为物，物字未明。
己卯，归自京师，再见先生于洪都。先生兵务倥偬，乘隙讲授，首问：“近年用功何如？”
九川曰：“近年体验得‘明明德’功夫只是‘诚意’。自‘明明德于天下’，步步推入根源，到‘诚意’上，再去不得，如何以前又有‘格致’工夫？后又体验，觉得意之诚伪必先知觉乃可，以颜子‘有不善未尝不知，知之未尝复行’为证，豁然若无疑，却又多了格物功夫。又思来吾心之灵何有不知意之善恶？只是物欲蔽了，须格去物欲，始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒，与诚意不成片段。后问希颜。希颜曰：‘先生谓格物致知是诚意功夫，极好。’九川曰：‘如何是诚意功夫？’希颜令再思体看。九川终不悟，请问。”
先生曰：“惜哉！此可一言而悟，唯浚所举颜子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。”
九川疑曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件？”
先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢，亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。意未有悬空的，必着事物，故欲诚意，则随意所在其事而格之。去其人欲，而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”
九川乃释然破数年之疑。
译文
正德十年（1515年），九川（我）在龙江初次见到了阳明先生。当时先生正和甘泉（湛若水）先生谈论“格物”的学说，甘泉先生坚持朱熹的观点。先生说：“这是求之于外了。”甘泉先生说：“如果说格物的道理是求之于外，那就把自身看小了。”九川很赞成朱熹的说法。先生又谈到《孟子·尽心》章，九川听后，对先生的“格物”的学说就不再怀疑了。
后来在家闲居，九川又以格物之说问先生，先生答：“只要你能下真功夫，时间长了自然就明白了。”在山中静养时九川抄录了《大学》旧本来读，于是，觉得朱熹的格物学说不太正确。但也怀疑先生认为意念所指即为物的说法，这个“物”字还是没弄明白。
正德十四年（1519年），九川从京城回来，在南昌再次见到先生。先生此时正忙于军务，只能趁着空闲时间给九川讲课。先生首先问：“这几年用功用得怎么样？”
九川说：“我这几年体会到‘明明德’是要在‘诚意’上着手下工夫。从‘明明德于天下’，一步步往下推，到‘诚意’上就再也推不下去了。为何‘诚意’之前还有‘格物’‘致知’的功夫？后来又仔细揣摩体会，觉得意的真诚与否，必须先有知觉才行，以颜回说的‘有不善未尝不知，知之未尝复行’来验证，顿时觉得豁然开朗，好像是没什么疑惑了，但又多了一个‘格物’的功夫。九川又考虑到，凭借我心的灵明又怎能不知道意的善恶呢？只是被私欲蒙蔽了而已，必须格除私欲，才能像颜回那样善恶尽知。九川又怀疑自己是不是把下工夫的次序给颠倒了，致使‘格物’和‘诚意’联系不起来。后来问了希颜，希颜说：‘先生说格物致知是诚意的功夫，我认为极是。’九川又问：‘为何是诚意功夫？’希颜让九川再仔细体察。九川终是不解，现在向先生请教。”
先生说：“真可惜呀！这本来是一句话就能明白的，你所举的颜回的例子就可以说明问题了，只要明白身、心、意、知、物是一件事就行了。”
九川仍疑惑地问：“物在心外，怎么能说与身、心、意、知是一件事呢？”
先生说：“耳、目、口、鼻及四肢，都是人体的一部分，如果没有心，它们怎么能视、听、言、动呢？心想要视、听、言、动，没有耳、目、口、鼻、四肢，那也是不行的。因此讲，没有心就没有身，没有身也就没有心。只不过从它充塞空间上来说称为身，从它的主宰作用上来说称为心，从心的发动上来说称为意，从意的灵明上来说称为知，从意的涉外来说称为物，都是一回事。意是不能悬空的，必然要指向具体事物。所以，想要做到诚意，就可以随着意在某一件事上去‘格’，去除掉私欲归于天理，那么良知在这件事上，就不会被蒙蔽而能够‘致知’了。‘诚意’的功夫正在这里。”
听了先生这番话，九川几年来的疑惑从此解除了。
解读
把“诚意”视为成德过程中的首要环节，是阳明道德哲学的一个突出特色，认为人只有通过真诚的道德努力，才能够成为一个儒家意义上的具有真实性的人。然而，阳明并非孤立地强调“诚意”在修身功夫中的优先性，他往往把“诚意”与“格物”视作密切相关的整体性功夫结构。
原典
又问：“甘泉近亦信用《大学》古本，谓格物犹言造道，又谓穷理如穷其巢穴之穷，以身至之也，故格物亦只是随处体认天理，似与先生之说渐同。”
先生曰：“甘泉用功，所以转得来。当时与说亲民字不须改，他亦不信。今论格物亦近，但不须换物字作理字，只还他一物字便是。”
后有人问九川曰：“今何不疑物字？”
曰：“《中庸》曰：‘不诚无物。’程子曰：‘物来顺应。’又如‘物各付物’‘胸中无物’之类，皆古人常用字也。”他日，先生亦云然。
译文
九川又问：“甘泉先生最近也相信《大学》旧本，认为‘格物’就像求道，认为穷理的穷，就像穷其巢穴的穷，必须亲身到巢穴中去。因此格物也就是随处体认天理，这似乎同先生的主张逐渐接近了。”
先生说：“甘泉还是很用功的，所以才能转回来。从前我对他说‘亲民’不能改为‘新民’，他还不信。现在他谈论的‘格物’同我的观点也接近了，只是没有必要把‘物’字改为‘理’字，还依旧用‘物’字比较好。”
后来有人问九川：“你现在为何不怀疑‘物’字呢？”
九川说：“《中庸》中说‘不诚无物’，程颢说‘物来顺应’，还有‘物各付物’‘胸中无物’等，从这些可以看出，‘物’是前人常用的字。”后来有一天，先生也这样说。
解读
湛若水是希望集宋明理学之大成，而非未脱朱学影响。他认为“格物”的“格”是“至”（造诣）的意思，“物”指的是“天理”，那么“格物”就是“至其理”、就是“造道”，“格物”的目的就是“体认天理”。后来湛若水才与阳明先生之说渐通，《大学》古本一事证明湛若水不固执己见。
原典
九川问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑，非唯不能，愈觉扰扰。如何？”
先生曰：“念如何可息？只是要正。”
曰：“当自有无念时否？”
先生曰：“实无无念时。”
曰：“如此，却如何言静？”
曰：“静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧即是念，何分动静？”
曰：“周子何以言‘定之以中正仁义而主静’？”
曰：“无欲故静，是‘静亦定，动亦定’的‘定’字，主其本体也。戒惧之念，是活泼泼地，此是天机不息处，所谓‘维天之命，于穆不已’。一息便是死，非本体之念即是私念。”
译文
九川问：“近年来因为厌烦各家学说泛滥成灾，常常想独自静坐，以求摒弃思虑意念，非但做不到，却越发感觉纷扰不已，这是什么原因？”
先生说：“思虑意念怎么能摒弃呢？只能让它归于纯正。”
九川问：“念头是否有不存在的时候？”
先生说：“的确没有无念之时。”
九川问：“既然这样怎么能说‘静’呢？”
先生说：“静不等于不动，动也不等同于不静。戒慎恐惧就是念头，怎么能区分动静？”
九川说：“周敦颐为什么又要说‘定之以中正仁义而主静’呢？”
先生说：“没有欲念自然会静，周敦颐说的‘定’也就是程颢所说的‘静亦定，动亦静’中的‘定’，‘主’就是指本体。戒慎恐惧的念头是活泼的，正体现了天机的流动不息。也就是《诗经》中所说的‘维天之命，于穆不已’。一旦有所停息也就是死亡，不是本体的念头那就是私心杂念。”
解读
这一番对话，最关键的是“无欲故静”这四个字。这个“静”，不是“静亦定”的静，不是与动相对立的静，而是“动亦定，静亦定”的“定”字。“主其本体也”，也就是说静是本体。本体之念，大公无私。真正的静是无私欲的。
原典
又问：“用功收心时，有声色在前，如常闻见，恐不是专一。”
曰：“如何欲不闻见？除是槁木死灰，耳聋、目盲、则可。只是虽闻见而不流去便是。”
曰：“昔有人静坐，其子隔壁读书，不知其勤惰。程子称其什敬。何如？”
曰：“伊川恐亦是讥他。”
译文
九川又问：“用功敛神收心时，如果有声、色出现，还像平常那样听和看，恐怕这算不得是专一吧？”
先生说：“怎么能做到充耳不闻、视而不见？除非是槁木死灰，或者是聋子、瞎子。虽然听见看见了，只要心却没跟着走也就行了。”
九川说：“从前有人静坐，他儿子在隔壁琅琅读书，他却不知道儿子是勤奋还是懒惰。程颐赞扬他很能持敬。这又是为什么呢？”
先生说：“程颐怕是在讽刺他。”
解读
在王阳明看来，“静”绝不是断绝一切“闻见”，而是心“不流去”。陈九川对此还不甚理解，又以“不知其勤惰”问之，王阳明认为陈九川是错误地理解了程伊川的话。王阳明认为程颐是在否认这样一种“静而不动”的“功夫”，是在“讥他”。
原典
又问：“静坐用功，颇觉此心收敛，遇事又断了，旋起个念头，去事上省察，事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。”
先生曰：“此‘格物’之说未透。心何尝有内外？即如唯浚今在此讲论，又岂有一心在内照管？这听讲说时专敬，即是那静坐时心。功夫一贯，何须更起念头？人须在事上磨炼做功夫，乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫，亦差似收敛，而实放溺也。”
译文
九川又问：“静坐用功时，特别能感觉到自己的心正在收敛。可一旦遇到什么事情这种收敛却又被打断了，马上就起了个念头在具体事上省察，事过之后又去寻找旧的功夫。这样就总是觉得内外连不成一体。”
先生说：“这是因为你对‘格物’的理解还不够透彻。心哪里会有内外呢？比如说你现在和我在这儿讨论，难道还有另外一个心在里边照管着？这个专心听和说的心就是静坐时的心。功夫是贯通的，哪里需要又起一个念头？人必须通过具体事上的磨砺，对做学问才是有益的。如果只是一味好静，那么一旦遇到事就会乱了方寸和头绪，始终不会有长进。那种求静的功夫，表面看似乎有所收敛，其实是放任自流。”
解读
王阳明反对一味追求静坐澄心，提倡在事上磨炼做功夫，体究践履，实地用功，通过日常事务去体认良知。这样才能落实“知行合一”。
原典
后在洪都，复与于中、国裳论内外之说，渠皆云：“物自有内外，但要内外并着功夫，不可有间耳。”以质先生。
曰：“功夫不离本体，本体原无内外。只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”
是日俱有省。
译文
后来在南昌时，九川又和于中、国裳讨论心内心外的说法，他们也认为格物应该分内外，只是要内外一起用功，不可有间隔而已。就这个问题，九川向先生请教。
先生说：“功夫与本体不可分离，本体是不分内外的；只不过是后来世人做学问分出了个内外，于是就丧失了本体。现在正是要讲明功夫不要分内外，这个才是本体的功夫。”
这一天大家都有所省悟。
解读
“合内外”，是阳明为学的总体特征。就是说，无论就本体方面还是就功夫方面而言，阳明都是反对“有内外”的。
原典
又问：“陆子之学何如？”
先生曰：“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。”
九川曰：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。”
先生曰：“然他心上用过功夫，与揣摹依仿求之文义自不同，但细看有粗处。用功久，当见之。”
译文
九川又问：“陆九渊先生的学说该怎么评价？”
先生说：“周敦颐、程颢以后，还数陆九渊的学问了，只是稍显粗糙了。”
九川说：“看他的论学著作，每篇都能说出精髓，句句深入透彻，却看不出他粗糙的地方。”
先生说：“诚然他曾在心上下过工夫。这与只在义上揣测模仿、求个字面意思的自然不同，但仔细看就能发现他粗糙的地方，你用功时间长了，就应该能发现。”
解读
王阳明说陆九渊之学稍显粗糙了，这种“粗”不是指知识之多寡与思考之精确与否而言；也不是就修道功夫之造诣而言，而是阳明的主观实感，此实感源于阳明对两人学问所表现的分解与非分解的不同风格的了解。
原典
庚辰往虔州，再见先生，问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。”
先生曰：“尔却去心上寻个天理，此正所谓理障。此间有个诀窍。”
曰：“请问如何？”
曰：“只是致知。”
曰：“如何致知？”
曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念著处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依看他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐。此便是‘格物’的真诀，‘致知’的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明。初犹疑只依他恐有不足，精细看无些小欠阙。”
译文
庚辰年（1520年，正德十五年），前往虔州，再次见到先生，九川说：“最近，我做功夫虽然略微掌握些要领，但总是不能做到自信与快乐常伴心间。”
先生说：“你只是一味地在心上寻求天理，这就是所谓的‘理障’。这里边有个诀窍。”
九川问：“请问是什么诀窍？”
先生说：“就是‘致知’。”
九川问：“怎样致知呢？”
先生说：“你的那一点良知，就是你自己的行为准则。你的意念所到之处，正确的就明白正确，错误的就明白错误，不可能有丝毫的隐瞒。只要你不去欺骗良知，实实在在地遵循着良知去做，是善就存养，是恶就除去，这样是何等的自信快乐啊！这些就是‘格物’的诀窍，‘致知’的真功。如果不靠这样的真知，又怎么去‘格物’呢？我也是近几年才领悟得如此清楚明白的，刚开始，我还犹豫依照本心恐怕还有不足之处，但经过仔细体悟，发现并没有一丝缺陷。”
解读
“理障说”是阳明为学过程中一个重要的问题和转折点。阳明在正德十五年（1520年）与陈九川的答问中首次提到，并以“理障说”终结“格物穷理”“心、理二分”的为学功夫，始倡“致良知”之“知行合一”的为学宗旨。
原典
在虔，与于中、谦之同侍。先生曰：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”因顾于中曰：“尔胸中原是圣人。”
于中起，不敢当。
先生曰：“此是尔自家有的，如何要推？”
于中又曰：“不敢。”
先生曰：“众人皆有之，况在于中？却何故谦起来？谦亦不得。”
于中乃笑受。
又论：“良知在人，随你如何，不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他作贼，他还忸怩。”
于中曰：“只是物欲遮蔽。良心在内，自不会失。如云自蔽日，日何尝失了？”
先生曰：“于中如此聪明，他人见不及此。”
译文
在虔州的时候，我和于中、邹守益一块陪伴先生。先生说：“每个人内心里都藏着一个成为圣人的可能和愿望，只是因为不自信，就都被湮没了。”先生因此看着于中说：“你的胸中原本是有圣人的。”
于中赶紧站起来说：“不敢当，不敢当！”
先生说：“这是你自己本来就有的，为何要谦虚推辞呢？”
于中赶紧又说：“不敢当，确实不敢当。”
先生说：“每个人都有，更何况于中你呢？为什么要谦让呢？这是谦让不得的。”
于中于是就笑着接受了。
先生又说：“良知自在人心，随你怎么变化都不会被泯灭，就算是盗贼，他也明白自己不应该去偷窃，你说他是贼，他也会羞愧不好意思的。”
于中说：“那只是良知被物欲给蒙蔽了，良知依旧在人的心中，不会自己消失。这就如同乌云蔽日，而太阳并不会因此而真的消失。”
先生说：“于中如此聪明，别人的见识是达不到这个高度的。”
解读
王阳明认为，一般民众只要能摒除物欲，使良知显现，都可以成为圣人，不分高低贵贱，大家都是平等的。“人胸中各有个圣人”的论断，是一种人性平等的思想，大大提高了人的主体意识和自尊心，更加坚定了人皆可以为圣贤的信心。
原典
先生曰：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非，如佛家说‘心印’相似，真是个试金石、指南针。”
先生曰：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。”
崇一曰：“先生‘致知’之旨，发尽精蕴，看来这里再去不得。”
先生曰：“何言之易也！再用功半年看如何？又用功一年看如何？功夫愈久，愈觉不同，此难口说。”
先生问：“九川于‘致知’之说，体验如何？”
九川曰：“自觉不同。往时操持，常不得个恰好，此乃是恰好处。”
先生曰：“可知是体来与听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。只这个要妙，再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”
又曰：“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘，见到这里，‘百世以俟圣人而不惑’。”
译文
先生说：“人如果熟知这良知的诀窍，随便任何人说千道万，是非诚伪，到跟前就会一眼明辨。相符合的就正确，不相符的自然错。这和佛家所说的‘心印’相似，是万试不爽的试金石、指南针。”
先生说：“人如果深谙良知的诀窍，随便他有多少邪思枉念，只要被良知察觉，自然会被消除。就像灵丹妙药，可以点铁成金。”
欧阳崇一说：“先生把致良知的宗旨阐发得淋漓尽致，看来想在这个问题上再讲是不可能了。”
先生说：“怎能说这么容易！再下半年的功夫，看看会怎样？再下一年的功夫，看看又会怎样？用功愈久，愈会感到不一样，这里的奥妙是难以用语言来表达的。”
先生问：“九川你对于致知的学说体验如何？”
九川说：“自我感觉与以往不一样。以往应用起来时常不能恰到好处，现在用得熟了基本能做到恰到好处了。”
先生说：“可见亲身体验的和听到的就是不一样。我当初给你讲的时候，知道你听得糊里糊涂的，没有真切体会到。从恰到好处再往深处体会，每天都有新的认识，这是没有止境的。”
先生又说：“这‘致知’两字，的确是千古圣贤相传的秘诀，懂得了这个道理，就能像《中庸》所说的那样‘百世以俟圣人而不惑’。”
解读
致良知是一门必须实际体验的艺术，这门功夫内化至极又外化至极，能将所有玄远的意义感觉化，功夫愈久，愈觉不同，非言语所可形容。在程朱那里，千古圣人相传以道，而在王阳明看来，致良知则成为千古圣人相传之密旨，从而以致良知代替了圣人传道。
原典
九川问曰：“伊川说到‘体用一原、显微无间’处，门人已说是泄天机。先天‘致知’之说，莫亦泄天机太甚否？”
先生曰：“圣人已指以示人，只为后人掩匿，我发明耳，何故说泄？此是人人自有的，觉来什不打紧一般，然与不用实功人说，亦甚轻忽可惜，彼此无益；与实用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。”
译文
九川问：“当程颐先生说到‘体用一原，显微无间’时，他的弟子都说他泄露了天机。先生的致良知的学说，是不是也泄露了过多的天机？”
先生说：“圣人早已把致良知的学说指示了世人，只是因为被后人隐匿了，我不过使它重新显露而已，何来泄露天机之说呢？良知是每个人天生就有的，虽觉察到，也觉得无关紧要。因而，我向没有切实用功的人说致知，只可惜他们也不屑一顾，对彼此都没有什么收益；我同踏实用功却不得要领的人谈致知，讲解清晰，他们则感到受益匪浅。”
解读
王阳明认为，良知是圣人早就昭示世人的，而且是人与生俱来的，他只是发掘人固有的良知让它放出光明而已，因此不存在泄露天机之说。
原典
又曰：“知来本无知，觉来本无觉，然不知则遂沦埋。”
先生曰：“大凡朋友，须箴规指摘处少，诱掖奖劝意多，方是。”
后又戒九川云：“与朋友论学，须委曲谦下，宽以居之。”
译文
先生又说：“知道了才发现本来是不知道，觉察到了才发现本来是没觉察，但如果不知道，那么良知随时都会被沦落埋没。”
先生又说：“大凡朋友间相处，彼此间应当批评指责少、开导鼓励多，如此才是正确的。”
随后先生又训诫九川说：“和朋友一起探讨学问，应该谦虚谨慎，宽以待人。”
解读
谦虚是一种极为难得的美德，它能够驱使人不断地进取，能主动去做应该做的事。可以说，不论你从事何种职业，担任什么职务，只有“委曲谦下”，才能保持不断进取的精神，才能增长更多的知识和才干。
原典
九川卧病虔州。
先生云：“病物亦难格，觉得如何？”
对曰：“功夫甚难。”
先生曰：“常快活便是功夫。”
九川问：“自省念虑，或涉邪妄，或预料理天下事，思到极处，井井有味，便缱绻难屏，觉得早则易，觉迟则难，用力克治，愈觉捍格，唯稍迁念他事，则随两忘。如此廓清，亦似无害。”
先生曰：“何须如此？只要在良知上著功夫。”
九川曰：“正谓那一时不知。”
先生曰：“我这里自有功夫，何缘得他来？只为尔功夫断了，便蔽其知。既断了，则继续旧功便是，何必如此？”
九川曰：“真是难鏖，虽知丢他不去。”
先生曰：“须是勇。用功久，自有勇。故曰‘是集义所生者’。胜得容易，便是大贤。”
九川问：“此功夫却于心上体验明白，只解书不通。”
先生曰：“只要解心。心明白，书自然融会。若心上不通，只要书上文义通，却自生意见。”
译文
九川在虔州卧病在床。
先生说：“疾病这个东西很难格，你感觉呢？”
九川说：“这个功夫确实很难。”
先生说：“你只要经常能使自己快活起来，就是功夫。”
九川问：“我反省自己的种种欲念和顾虑，有时涉及邪心妄念，有时又想去治理天下大事。思考到深处时，也觉得津津有味，达到难分难舍的地步了。这种情况发觉得早还容易去掉，发觉晚了就难以除去。用心尽力加以克制，却觉得相互抵触、格格不入，只有掉转念头想点别的事，才能把这些忘掉。这样理清思路，似乎也无妨害。”
先生说：“何必如此，只要在致良知上下工夫就行了。”
九川说：“我所讲的正是还不知道良知时的情况。”
先生说：“我说的里面自有致良知的功夫，怎么会有不知道的这种现象呢？只是因为你的致良知功夫间断了，所以你的良知才会被蒙蔽。既然有间断，还接着原有的功夫继续下就是了，为何非要这样？”
九川说：“那几乎是一场恶战，虽然明白了，仍是不能去掉。”
先生说：“必须有勇气。用功久了，勇气自然就有了。因此孟子说‘是集义所生者’。如果很容易就能取胜，那就是大贤人了。”
九川问：“致良知的功夫只能在心里体验明白，光读书是读不通的吧。”
先生说：“只需要在心上理解体会。心里明白了，书上的文句意思自然能融会贯通。如果心里不明白，只是通晓了书上的文句意思，还是会生出歧见的。”
解读
阳明先生认为，无论是让自己快乐起来，还是除掉私欲，都只需要在致良知上下工夫就行了。致良知的功夫，要从心上去求，读书时要从心上理解书上的文义。
原典
有一属官，因久听讲先生之学，曰：“此学甚好，只是簿书讼狱繁难，不得为学。”
先生闻之，曰：“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之。有许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，唯恐此心有一毫偏倚，枉人是非，这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是著空。”
译文
有一位下属官员，常听先生讲学，他说：“先生的学说的确很好，只是我日常工作太繁重，没时间跟他学习。”
先生听了对他说：“我什么时候让你放弃日常工作悬空去研究学问了？你既然日常需要断案，就从断案的事上学习，这样才是真正的‘格物’。譬如你审一个案子，不可因为原被告任何一方的发言礼数不周，就憎恶他；不能因为对方措辞婉转周密而高兴；不能因为厌恶他的请托，而故意整治他；不能因为对方哀求，而屈意宽容他；不能因为自己工作繁巨，而草率结案；不能因为旁人诋毁罗织，而按别人的意思去处理。以上讲的情况都是私心杂念，只有你自己知道，必须仔细反省体察克治，唯恐心中有丝毫偏倚而枉人是非，这就是格物致知。处理文件与审理案件，无不是实实在在的学问。如果离开了具体的事物悬空去做学问，反而是空谈不着边际。”
解读
王阳明反对空谈，主张事上为学。他的“格物致知”，实际上是从日常生活和行事中认识及实践“理”，在一言一行当中表现出来，把良知直接地贯注到日常生活之中。
原典
虔州将归，有诗别先生云：“良知何事系多闻，妙合当时已种根。好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”
先生曰：“若未来讲此学，不知说‘好恶从之’从个什么。”
敷英在座曰：“诚然。尝读先生《大学古本序》，不知所说何事。及来听讲许时，乃稍知大意。”
译文
九川将要从虔州回家时，作了一首诗向先生告别：“良知何事系多闻，妙合当时已种根。好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”
先生看后说：“你若没来此处讲论良知，就不会理解‘好恶从之’从的是什么。”
在座的敷英在旁边说：“的确是这样。我曾经读了先生的《大学古本序》，不明白说的是什么。后来到这里听讲了一段时间，才稍微明白了大概意思。”
解读
陈九川离开虔州（赣州）时，写了一首告别诗给王阳明先生，这首诗是他本人对阳明先生之学的理解。
原典
于中、国裳辈同侍食。
先生曰：“凡饮食只是要养我身，食了要消化。若徒蓄积在肚里，便成痞了，如何长得肌肤？后世学者博闻多识，留滞胸中，皆伤食之病也。”
译文
于中、国裳等人陪同先生就餐。
先生说：“吃饭只是为了滋养我们的身体，吃了要能够消化。如果只是把食物积在肚子里，就会成为痞病，如何能滋养身体呢？后世的学者博学多识，把学问都滞留在胸中，都是患了吃而不消化的痞病。”
解读
王阳明主张学致良知者参与种种事务的、学习的实际活动，如果知行分离，就势必像人多吃了东西而不消化一样，产生知识上的“伤食之病”。
原典
先生曰：“圣人亦是‘学知’，众人亦是‘生知’。”
问曰：“何如？”
曰：“这良知人人皆有，圣人只是保全，无些障蔽，兢兢业业，亹亹翼翼，自然不息，便也是学，只是生的分数多，所以谓之‘生知安行’。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知难泯息，虽问学克治，也只凭他，只是学的分数多，所以谓之‘学知利行’。”
译文
先生说：“圣人也是学而知之，普通人也是生而知之。”
九川问：“为何这样说？”
先生说：“良知是人人天生都有的。圣人也不过是保全得好不被障蔽，兢兢业业，勤勤恳恳，良知自然会不停息，这也是学习。只是‘生知’的成分比较多，所以称生知安行。普通人在还是孩子时也都完全具备良知，只是障蔽多了一些，可他的根本良知是不会泯灭的，即便求学克制，也只是依循良知。只是学知的成分多，所以说普通人是学知利行。”
解读
阳明曾多次将孔子所区分的“生知者”和“学知者”从实践的角度合并为一，认为“生知”与“学知”并非是圣人与凡人的本体上的区别，而只是人成圣的天资限制的大与小。因此，圣人可以是学而知之者，凡人亦可以是生而知之者。这种圣凡平等观是难能可贵的。